¿Per què toquen les campanes?

Temps era temps, les campanes pautaven el ritme d’un poble: donaven les hores i els quarts, cridaven a missa, ploraven els morts, invitaven a la guerra o celebraven la pau. ¿Recorden Verdaguer?

Campanes ja no tinc —li responia
lo ferreny campanar de Sant Martí—.
¡Ah!, ¡qui pogués tornar-me-les un dia!
Per tocar a morts pels monjos les voldria.
Per tocar a morts pels monjos i per mi.

I Sagarra recordava, a «La campana de Sant Honorat», la funció bèl·lica dels cops de batall:

la llengua de metall de la campana
repicava i cridava a sometent.

Fa unes setmanes, els organitzadors de la Via Catalana pretenien que les campanes de Catalunya tornessin a cridar a sometent. Alguns rectors i alguns bisbes van dir que no, i van fer santament. Les campanes havien tingut una àmplia funció comunicativa, però això passava en èpoques no democràtiques i en societats no plurals. Quan les campanes cridaven a sometent no existia el concepte d’opinió pública tal com l’entenem avui. Per això, m’ha desconcertat veure que persones que estimo criticaven amb força la crida d’alguns bisbes a mantenir neutrals les campanes davant una qüestió política no unànime, i encara m’ha sobtat més veure que ho justificaven difonent precisament la bèl·lica —tot i que bellíssima— poesia de Sagarra. Seria totalment lícit demanar a les campanes l’adhesió a una marxa contra el terrorisme, per exemple, o a favor de la pau. Són valors sobre els quals hi ha un amplíssim consens social i que estan en plena sintonia amb el missatge cristià i amb el magisteri dels últims papes. Però no em sembla lícit demanar a les campanes l’adhesió a un esdeveniment que suposa prendre partit en una qüestió que genera legítima controvèrsia en la societat on es planteja.

Hi ha un temps de parlar i un temps de callar. Sobre la independència de Catalunya han de callar les campanes i han de parlar les urnes.

Publicat a Foc Nou, núm. 460 (agost-octubre 2013), p. 12.

A propòsit de l'Opera Omnia Raimon Panikkar: resposta a Maciej Bielawski

A CIRPIT Review núm. 4 (2013), p. 267-270, Maciej Bielawski recensiona l'edició italiana de l'Opera Omnia de Raimon Panikkar, amb algunes referències a la resta d'edicions en altres llengües. Bielawski és autor d'una agosarada biografia de Panikkar amb voluntat obertament desmitificadora, i en l'esmentada ressenya no estalvia crítiques a la forma com s'està publicant l'Opera Omnia. ¡Benvingut sigui, l'esperit crític de Maciej Bielawski, al «món Panikkar», un món sens dubte necessitat d'una mirada crítica i independent!

Amb tot, com a editor de Fragmenta i responsable últim, per tant, de l'edició catalana de l'Opera Omnia Raimon Panikkar, em sento amb l'obligació d'introduir alguns matisos no menors a la incisiva argumentació de Bielawski.

Bielawski denuncia que l'Opera Omnia no conté l'obra completa de Panikkar, que la presentació dels seus textos està feta en clau italiana (segons ell, les edicions no italianes de l'Opera Omnia de Panikkar són una mera reproducció de l'edició italiana), que no es respecta l'ordre cronològic dels textos, que l'ordenació temàtica constitueix en si mateixa una interpretació… Son retrets davant els quals temo que el somriure del lector adquireixi certa legitimitat. ¿Des de quan unes obres completes dissenyades per l'autor mateix són obres completes en el sentit estricte indicat per l'adjectiu? És evident que, quan un autor aplega la seva obra en forma d'obres completes, ho fa seguint un criteri sempre selectiu. Les obres completes d'un autor rarament són completes. I gosaria afegir-hi: afortunadament, les obres completes no acostumen a ser completes. ¿Que potser tot el que ha escrit un autor és mereixedor de ser aplegat? En l'obra de tot autor, i sobretot en l'obra de tot autor prolífic (com és el cas de Panikkar, autor d'una obra extensíssima), acostumen a haver-hi pecats de joventut, textos repetitius, textos escrits per compromís, textos simplement desafortunats… No tot és or pur en l'obra d'un autor prolífic, i l'escriptor farà bé d'aplicar d'un cert criteri antològic en reunir la seva obra completa per evitar que aquesta obra tingui un valor exclusivament documental. És obvi que totes les obres completes dissenyades per l'autor mateix són obres en última instància selectes. Això no hauria de sorprendre ningú.

Bielawski té raó quan constata que tota ordenació de textos constitueix en si mateixa una interpretació. Per això, en el cas de l'ordenació d'una obra aliena, el més aconsellable és optar per una disposició dels texots tan neutra com sigui possible. Sóc membre del comitè científic que està preparant les obres completes (en edició crítica) de Joan Maragall (Barcelona, 1860-1911), de pròxima publicació a Edicions 62. Des del primer dia, els meus col·legues i jo vam ser conscients de la necessitat de rebutjar qualsevol ordenació temàtica i apostar, en canvi, per una classificació per gèneres (poesia, articles, discursos…), dins de cadascun dels quals disposem els textos cronològicament. Amb tot, hi ha una diferència important entre la publicació de les obres completes de Maragall i les de Panikkar. Les de Maragall són les obres completes elaborades, cent anys després de la mort de l'autor, per un comitè de professors universitaris. Les de Panikkar, en canvi, són les obres completes dissenyades per l'autor mateix juntament amb la seva col·laboradora Milena Carrara. Naturalment, totes les decisions són discutibles, però l'aval autoral els confereix com a mínim legitimitat.

Inês Castel-Branco, Ignasi Moreta i Raimon Panikkar, comentant unes proves d'impremta

Personalment, penso que l'ordenació temàtica de l'obra de Panikkar constitueix un gran encert, i això ha estat possible precisament pel fet de ser unes obres completes dissenyades per l'autor. ¿S'hauria pogut optar per una ordenació cronològica? Puc imaginar la progressió dels volums en unes hipotètiques obres completes cronològiques de Panikkar: escrits de joventut; etapa a l'Opus Dei; Panikkar a l'Índia; Panikkar americà; Panikkar en la maduresa; retorn a Catalunya… ¿Tindria sentit, això? Potser en tindria per a l'erudit panikkarià (¿quants n'hi ha, en el món?), però temo que tindria poc o cap sentit per al lector comú, fins i tot especialitzat. Una ordenació cronològica suposa posar el lector al servei de l'autor, perquè serveix fonamentalment per veure l'evolució de l'autor. L'autor és el centre. En canvi, una ordenació temàtica suposa posar l'autor al servei del lector. El lector és, ara, al centre. Si el lector vol informar-se sobre mística, podrà adquirir el volum sobre mística. Si vol saber alguna cosa sobre el mite, podrà llegir el volum sobre el mite. L'ordenació temàtica és, per part de l'autor, un acte de generositat. Serveix al lector, en lloc de pretendre ser servit per ell. Crec que honora Panikkar el fet d'haver optat per una ordenació temàtica dels seus escrits. D'altra banda, sostenir que els textos de Panikkar són pluritemàtics i que cadascun podria aparèixer sota rètols diferents suposa entrar de nou en el terreny de les obvietats. A més, les valuoses referències internes que van apareixent al llarg dels textos permeten al lector transitar degudament guiat d'uns volums als altres, cosa que en certa mesura resol el problema que planteja Bielawski.

Més: ¿seria realment possible establir una ordenació cronològica de l'obra de Panikkar? Temo que tècnicament és impossible, perquè Panikkar és un autor que no abandona els seus textos, sinó que els reescriu una i altra vegada, els fon i refon amb insistència, els fa aparèixer i desaparèixer dels seus llibres en una sorprenent promiscuïtat textual. Algun dia caldrà escriure sobre aquesta peculiar relació que té Panikkar amb la seva pròpia obra. N'ofereixo un sol exemple que mostra la impossibilitat d'una ordenació cronològica: ¿on s'haurien de col·locar, cronològicament, els textos que integren la secció titulada La realitat cosmoteàndrica en el volum VIII de l'Opera Omnia? Quan llegim aquests textos, ¿som davant el Panikkar de 1974, quan presenta en públic les idees del primer capítol, o davant el Panikkar de 1977 i 1989, que són les dates en què l'autor publica els dos articles que donaran lloc a l'obra? ¿O es tracta del Panikkar de 1993, que és quan reuneix per primer cop tots dos textos en forma de llibre? ¿O és el Panikkar de 1999, quan publica en llibre en castellà? ¿O el Panikkar del 2004, quan revisa a fons aquests textos per a l'edició italiana del llibre? Bielawski sembla ignorar el fet que la major part dels llibres de Panikkar es van construir a partir de textos preexistents, i molt sovint per iniciativa aliena a l'autor. Que aquests llibres, en l'Opera Omnia, es desmembrin o es combinin entre ells de forma nova, no fa sinó respondre al particular modus operandi (potser caldria parlar del modus scribendi o, millor encara, del modus publicandi) de Raimon Panikkar. Aquests canvis no causen cap sorpresa en el lector assidu de Panikkar.

Bielawski lamenta que l'Opera Omnia no informi de la història textual de cada un dels capítols que integren cada volum de l'Opera Omnia. En la nostra edició catalana sí que oferim la història filològica de cada text, és a dir, detallem amb la màxima precisió possible (tret d'en els dos primers volums publicats, on vam ser més sobris en la informació oferta al lector) les nombroses edicions de cada text en diverses llengües. Si el lector consulta la «Procedència dels textos» del volum II, titulat Religió i religions, trobarà la història textual de la «Meditació sobre Melquisedec» que Bielawski reclama. Res no li amaguem, al lector. Això demostra, a més, que l'edició catalana no és, com diu Bielawski, una mera «traduzioni fatte dalla matrice italiana». Vaig dir a Raimon Panikkar en una ocasió que jo no m'havia fet editor per publicar fotocòpies traduïdes d'una edició aliena, i recordo perfectament com va aprovar i aplaudir la meva forma d'entendre la tasca d'edició en català de la seva obra. La matriu italiana és important perquè garanteix una unitat de criteris en la selecció i ordenació dels textos que em sembla que té per al lector molts més avantatges de desavantatges, i garanteix a més que totes les edicions incorporin les últimes correccions aprovades per Panikkar. En aquest sentit, que l'edició catalana segueixi l'editio princeps italiana és quelcom que crec que mereix una lectura en positiu. Això no significa, però, que l'edició catalana sigui un mer calc de l'edició italiana. En primer lloc, perquè tota traducció pòstuma està mancada de valor ecdòtic. Un exemple: el llibre The rhythm of being fou publicat en anglès pocs dies abans de la defunció de Panikkar; en conseqüència, l'edició catalana del llibre es va fer traduint de l'anglès (tal com es fa constar a la pàgina dels crèdits) i no de l'edició pòstuma italiana, sense que això sigui obstacle perquè el llibre hagi estat degudament confrontat amb la versió italiana a fi d'incorporar les correccions d'ordre formal que l'edició italiana realitza davant algunes de les múltiples errades i insuficiències de l'aparat crític de l'obra en la seva edició original anglesa. Si el lector confronta les notes a peu de pàgina de les quatre edicions existents (primera edició anglesa, edició italiana, segona edició anglesa, edició catalana), veurà fins a quin punt és incorrecte parlar de l'edició catalana com a mera reproducció de l'editio princeps italiana.

També em sembla important, davant l'edició de les obres completes d'un pensador contemporani, tenir en compte el propòsit d'aquesta edició per poder jutjar exactament allò que aquella edició pretén ser, i no el que potser voldríem que fos. Llegeixi's en aquest sentit el que proposa Bielawski: «L’edizione completa delle opere di Panikkar sarebbe un’impresa immensa. Dovrebbe raccogliere tutti i suoi testi nelle sue diverse versioni linguistiche […] e tutte le redazioni ed edizioni, per cogliere l’evoluzione di vari scritti in cui si rispecchia lo sviluppo del suo pensiero.» Sí, esclar: és fàcil desitjar una edició exhaustiva, una edició on hi sigui tot. Però aquesta és una pretensió senzillament impossible. Si per obres completes Bielawski entén una edició exhaustiva dels textos en totes les seves versions, incloses les traduccions controlades per l'autor, és obvi que el gènere obres completes és inaplicable a Panikkar, com ho és a tot autor prolífic que revisa els seus textos i intervé en les seves traduccions.

Si una edició exhaustiva dels textos panikkarians en totes les seves versions resulta impossible, temo que tampoc no seria viable una edició crítica de les seves obres completes, una edició que inclogués un aparat crític que informés de totes les variants amb valor filològic. La realitat és que l'Opera Omnia de Raimon Panikkar no es presenta enlloc com una edició crítica, i no se li pot demanar, per tant, el que li exigiríem a una edició que sí que ho fos. L'absència d'una edició crítica de tota l'obra de Panikkar obliga, a l'erudit interessat a resseguir amb precisió l'evolució del pensament panikkarià, a treballar no únicament amb l'Opera Omnia, sinó també amb les distintes edicions de la seva obra publicades al llarg de la vida de Panikkar (i amb els seus manuscrits, si mai se'n permet l'accés públic). Aquest erudit no pot pretendre que l'Opera Omnia li estalviï la feina.

Ignasi Moreta i Raimon Panikkar, a Tavertet

Bielawski diu que l'Opera Omnia constituirà una Vulgata Panikkar. No em sembla una mala imatge. Però serà una Vulgata que, pel que fa a la selecció i ordenació de textos, haurà estat autoritzada per l'autor. I que, almenys en el cas de l'edició catalana (l'única de la qual em correspon parlar), s'haurà fet partint d'edicions amb valor filològic, que no són sempre les italianes. A Fragmenta, en començar a treballar en l'edició d'un volum de l'Opera Omnia, el primer que fem és estudiar (amb el coordinador de l'edició, Jordi Pigem a l'inici i Xavier Serra Narciso ara) la història filològica de cadascun dels textos, i decidir en funció d'aquest estudi de quina edició traduirem en cada cas, quines edicions proporcionarem al traductor perquè les tingui al davant, com farem la confrontació entre les diverses edicions i l'edició italiana… En conseqüència, l'edició catalana de l'Opera Omnia Raimon Panikkar inclou textos traduïts del castellà, del francès, de l'italià, de l'anglès i de l'alemany, amb altres que ja van ser escrits directament per Panikkar en català (o textos la versió catalana dels quals ja fou revisada per Panikkar). En moltes ocasions proporcionem al traductor dues versions del mateix text (anglesa i italiana, per exemple), donant indicacions precises sobre què fer en cas de discrepància, d'acord amb els hàbits científics de l'ecdòtica i de la traductologia contemporànies. Tenir al davant dues versions d'un mateix text permet al traductor traslladar al català el sentit de l'obra i no pas girs específics propis d'una llengua determinada que poden forçar de vegades la forma de l'obra traduïda, que calcaria la part formal d'una traducció aliena a l'autor sense atendre a la part substancial que l'autor va voler transmetre. Per tot això, crec estar en condicions d'afirmar que l'edició catalana de l'Opera Omnia no constitueix en absolut cap italianització de Panikkar.

Torno a la imatge de la Vulgata. Sí: estem construint una Vulgata que facilitarà la difusió de l'obra de Panikkar. Però el més important és que l'estem construint a partir dels testimonis filològics impresos amb rellevància ecdòtica en la fixació del text. Crec que sant Jeroni no tenia a l'abast tant material com nosaltres, i dubto que l'utillatge filològic del seu temps li permetés treballar amb el rigor amb què treballem avui.


(En castellano, aquí.)

¿Per què Panikkar? ¿I qui més hi ha?

L’any 2002, Narcís Comadira iniciava una conferència titulada «¿Per què Verdaguer?» amb una referència a l’assaig sobre Shakespeare de Harold Bloom: «La resposta a la pregunta “per què Shakespeare” ha de ser: “¿i qui més hi ha?”» Semblantment, Comadira creia que, desplaçant la qüestió a la poesia catalana de la Renaixença, la pregunta sobre per què Verdaguer només podia tenir una resposta: «¿I qui més hi ha?» Si traslladem la qüestió de la poesia a la filosofia catalana posterior a Llull, fàcilment aflora als llavis la pregunta següent: «¿Per què Panikkar?» I amb la mateixa facilitat ens adonem que només podem respondre això: «¿I qui més hi ha?»

¿Qui més hi ha en la filosofia catalana posterior a Ramon Llull? ¿Balmes, autor d’una obra escrita en castellà i deutor d’unes formes de pensament que avui ens resulten força allunyades? ¿Maragall, la potència del pensament del qual jo mateix he reivindicat, però que malgrat tot no consideraria mai filòsof en sentit tècnic estricte? ¿Eugeni d’Ors, que en català fou més escriptor que filòsof? ¿Francesc Pujols, si és que ens l’hem de prendre seriosament, cosa que encara no tinc clar? ¿Ferrater Mora? Potser només l’estimat i enyorat Eugenio Trías, que escrivia en castellà i que probablement no s’hauria sentit del tot còmode situat dins una tradició filosòfica catalana, pot competir amb Panikkar a l’hora d’alçar, entre nosaltres, una proposta filosòfica de gran volada. En definitiva, l’evidència s’imposa: ¿per què Panikkar? Doncs bé: ¿i qui més hi ha?

Tres anys després de la seva defunció, tornem a Panikkar perquè, sense cap mena de dubtes, la seva obra el sobreviu. Estem davant d’una proposta filosòfica d’una importància excepcional. Fragmenta té l’honor de publicar, per voluntat de l’autor, l’Opera Omnia Raimon Panikkar, el magne i apassionant projecte que aplegarà l’obra completa del pensador. Seran disset volums més els annexos. En portem set de publicats. Quan acabem el cicle, ja seran vuit. Si atenem a les dificultats de publicació d’altres grans projectes d’obres completes a casa nostra (Verdaguer, Maragall, Carner, Sagarra, Espriu…), haver publicat del 2009 al 2013 ja set volums, és a dir, pràcticament dos per any, em sembla que revela un esforç editorial notable, possible gràcies al suport i la implicació de la Generalitat de Catalunya, de la Fundació La Caixa i de la Fundació Vivarium, suport i implicació que em plau agrair ben cordialment.

Però no n’hi ha prou amb publicar l’obra: cal afavorir-ne la lectura i la relectura, l’apropiació i la discussió. Per dir-ho amb un terme car a Panikkar, cal aconseguir que l’obra sigui fecunda, que fecundi la reflexió contemporània sobre els grans temes que van suscitar l’interès de l’autor. Aquests Diàlegs Panikkarians, que avui inaugurem, tenen precisament aquest objectiu: afavorir la lectura i relectura d’un dels llegats intel·lectuals més apassionants que tenim entre mans. Per fer aquesta lectura comptem amb unes veus realment de luxe. Avui, Jordi Pigem i Victoria Cirlot. I, en les properes sessions, Francesc Torralba i Vicenç Villatoro, Laura Borràs i Jaume Pòrtulas, Josep-Maria Terricabras i Eduard Cairol, Victòria Camps i Salvador Giner, Joan-Carles Mèlich i Àlex Susanna, Amador Vega i Xavier Melloni, i Agustí Pániker i Vicente Merlo. A tots ells, gràcies per haver acceptat la nostra invitació. Gràcies també a la Institució de les Lletres Catalanes, pel seu suport. Gràcies als responsables del Palau Robert, per la seva acollida. Gràcies a la Fundació Vivarium, que ha contribuït decisivament a fer possible aquest cicle. Gràcies a Casa Àsia i a l’Institut d’Humanitats de Barcelona, per la seva col·laboració desinteressada. Gràcies a l’equip de Fragmenta, Inês Castel-Branco, Marina Vallès i, molt particularment, Ramon Bassas, que ha tingut cura dels detalls de l’organització d’aquest cicle amb el màxim entusiasme. Gràcies a tots vostès, per ser sensibles a la crida a llegir i rellegir Panikkar.

Paraules pronunciades el 12 de setembre del 2013 al Palau Robert, en l'acte d'inauguració dels I Diàlegs Panikkarians.

(En castellano, aquí.)

De martiris i vanitats

Ara fa quatre anys, el meu amic Eduard Rey, caputxí, em va convidar a presentar el seu llibre Testimonis de sàvia ingenuïtat. Els frares caputxins màrtirs a Catalunya en temps de la Guerra Civil, publicat per la Província de Framenors Caputxins de Catalunya i Balears (Barcelona, 2008). La petició em va sorprendre i inicialment m'hi vaig resistir, però finalment vaig acceptar. Transcric a continuació (lleugerament corregits i augmentats) els vuit punts de la meva intervenció, perquè la macrobeatificació de diumenge vinent els ha donat nova actualitat.

1. No hi pot haver morts de primera i morts de segona. És cert que la violència a la rereguarda republicana és obra d’incontrolats, mentre que la violència a la zona nacional és violència d’estat. Però la mateixa noció d’incontrolats és discutible, com subratlla Eduard Rey: «No va ser simplement obra d’incontrolats. [...] A Arenys de Mar, per exemple, la vida dels capellans (que tothom sabia on eren amagats) va ser respectada fins que van arribar ordres clares des de Barcelona de procedir a la seva eliminació. En altres casos, com el de fra Martí de Barcelona, hi va haver una autèntica investigació per part dels revolucionaris per tal de trobar el seu amagatall. I en la mort de fra Marçal de Vilafranca (un jove de dinou anys) [...] intervenen diversos comitès coordinats.» (p. 34-35) En un altre lloc subratlla també: «No es tractava ja d’un cop de ràbia d’una multitud exaltada, sinó d’una revolució amb una autèntica persecució sistemàtica i ben organitzada» (p. 27).

2. També s’ha dit, per justificar l’establiment d’uns morts de primera i uns morts de segona, que les víctimes del bàndol republicà ja van ser honorades durant quaranta anys, mentre que les altres van ser silenciades. És un argument que he sentit reiteradament en els debats sobre la memòria històrica, i em sembla bastant feble i, fins i tot, mesquí. Vol fer bona la llei del pèndol i caure en una memòria selectiva per compensar la memòria també selectiva del franquisme. Ull per ull, dent per dent, en la seva pitjor versió: abans homenatjàveu aquests i silenciàveu aquells, ara homenatjarem aquells i silenciarem aquests. Insisteixo: pura mesquinesa. El que cal és la màxima neutralitat científica a l’hora de jutjar la història. En el fons, la memòria de les víctimes del bàndol republicà feta durant el franquisme era una instrumentalització, de manera que, malgrat tot, no van ser pròpiament honorades sinó simplement utilitzades. Totes mereixen un restabliment. Quan al final del llibre Eduard Rey ens diu que, a la paret del convent de Sarrià, davant l’estàtua d’Eloi de Bianya, «els noms dels seus companys de martiri, gravats a la pedra davant d’ell, estan mig esborrats» (p. 208), imagino que és perquè aquelles llistes de morts sota el rètol de “Caídos por Dios y por España” no eren percebudes, pels encarregats del manteniment de la inscripció, com un homenatge sinó com una instrumentalització. No ens cal cap reparació basada en el silenciament d’uns morts ja suficientment honorats, perquè simplement han estat instrumentalitzats.

3. El llibre d’Eduard Rey és un llibre valent, perquè, sense cedir en cap moment a la justificació de l’alzamiento i el franquisme, s’enfronta tanmateix a una presentació de la Guerra Civil com una lluita entre els fidels a la legalitat republicana i uns militars sublevats. Massa sovint s’ha explicat la Guerra d’aquesta manera, a mi mateix me l’han explicada així, i ja és hora de dir que oferir només aquest plantejament és falsejar la història. No eren fidels a legalitat republicana els que es van fer amos de Catalunya l’any 1936. Rey ho diu amb rotunditat: «La situació, i això s’ha de dir clarament, va acabar sent tan il·legal en la banda teòricament republicana com en la dels sublevats. A la Guerra Civil es van acabar enfrontant dos models de dictadura diferents i els autèntics demòcrates, molts d’ells cristians convençuts, van haver de rebre per les dues bandes.» (p. 25)

4. Les nocions de màrtir i de sant són problemàtiques, i fàcilment ens porten novament a fer accepció de persones (un pecat condemnat per sant Pau, sant Pere, sant Jaume i per Jesús mateix, com reporta el Nou Testament): en definitiva, morts de primera i morts de segona. És cert que no és el mateix morir assassinat que morir al llit. I no és el mateix morir assassinat que morir al front, lluitant. El cas d’Enric de Castelló d’Empúries, esmentat a la p. 200, ho mostra clarament: si va morir en combat, això «no té res a veure amb un martiri cristià», però si fou rematat pel propi bàndol en saber que era religiós, aleshores sí que caldria considerar-lo màrtir. Tot això és rigorosament cert: són morts diferents. Però el resultat és que, aleshores, pràcticament només hi haurà màrtirs entre els morts d’un dels bàndols, i en beatificar-los i canonitzar-los l’Església sembla que només s’identifiqui amb les víctimes d’un bàndol, i no esdevé factor de reconciliació.

5. D’altra banda, la sensibilitat religiosa ha patit molts canvis. Durant l’etapa de la cristiandat, els màrtirs desenvolupaven un paper essencial en la pietat popular. Els màrtirs són els qui han tingut una mort gloriosa, i en conseqüència ens poden defensar en el judici que es produirà en el moment de la nostra mort banal. Per això, en els goigs són invocats com a «advocats», com ha explicat detalladament Dominique de Courcelles a La paraula de l’àngel. Una aproximació plural als goigs (Fragmenta, Barcelona, 2008). Tot això forma part, certament, de la història del llenguatge religiós de la cristiandat (i no n’hem de renegar), però no forma part del nostre present. Avui no invoquem els màrtirs perquè ens defensin a l’hora de la mort. Avui, la mort no és aquell judici aterrador. Avui ja no veiem Déu com a jutge davant el qual calgui un advocat (la crítica a l'ús amenaçador de l'escenografia judicial ha estat recentment desenvolupada per Daniel Marguerat a Anirem tots al paradís. El Judici Final en qüestió, Fragmenta, Barcelona, 2013). Avui ja no necessitem els sants per pregar, ni tan sols per tenir-los com a model. Eduard Rey ha estat molt curós a l’hora de caracteritzar cadascun dels frares de què parla, a fi de no caure en una banal hagiografia. Així, podem saber que molts d’ells tenen problemes psicològics i una pietat sovint exagerada, que els duu a la fuga mundi. N’és un exemple el que diu a propòsit de Vicenç de Besalú: «Tenia les seves rareses. En l’oració comunitària, li agradava resar els salms d’una manera exageradament lenta i intentava, sense èxit, que els altres s’adaptessin a aquest seu estil. […] Era molt devot de la Mare de Déu. A l’estiu, quan anava a veure els seus parents a Besalú, pujava al santuari del Mont i hi predicava. A vegades, en aquests sermons sobre la Mare de Déu s’animava molt i començava a dedicar-li compliments que feien somriure més d’un pel seu fervor exagerat. […] Desitjava de tot cor ser un bon frare, encara que potser s’ho prenia una mica massa a la valenta. Molt rarament sortia del convent per anar a visitar amics i coneguts. Ni tan sols els dijous a la tarda, que molts anaven de passeig, sortia. I quan anava a Besalú, no dormia a casa dels seus parents, sinó en una altra casa, que era on s’acollien els frares quan estaven de pas.» (p. 126) Es poden fer molts esforços per situar això en la seva època i presentar malgrat tot Vicenç de Besalú com a model, però no ens enganyem: la fuga del món i el refugi en una espiritualitat mariana exagerada no constitueixen cap model a presentar a les noves generacions. No estic fent cap judici: no dic que Vicenç de Besalú no fos sant, no dic que no fos estimat per les persones amb qui tractava, no dic que no fes un gran bé al seu voltant. Dic simplement que no constitueix cap model per a les noves generacions. Va ser objecte, això sí, d’una mort martirial, i ningú no li discutirà que posseeixi la palma del martiri. El meu dubte és si aquesta palma del martiri ha de ser objecte d’ostentació. Si cal fer-ne bandera, si cal beatificar i canonitzar aquests màrtirs.

6. La canonització dels sants era, històricament, la benedicció que la institució eclesiàstica donava a una pietat preestablerta. Primer, la pietat, el culte als sants; després, la ratificació eclesiàstica, sovint gairebé immediata, i en altres casos escandalosament tardana. Però, en tot cas, la canonització era una ratificació en una cristiandat que s’alimentava d’herois. Avui la nostra situació religiosa ja no és la de la cristiandat, avui ja no ens alimentem d’herois, ja no preguem als sants ni els tenim com a models. Canonitzar (és a dir, ratificar com a sants) avui és simplement un tràmit costós, del qual es beneficïen sobretot els membres de congregacions religioses, que disposen de l’estructura i les motivacions per endegar i finançar aquest tràmit. Un tràmit, a més, en què intervenen elements més que dubtosos per a la nostra sensibilitat, com ara el «miracle certificador». I un tràmit, a més a més, que en els casos dels màrtirs d’una Guerra Civil com la nostra crea inevitablement uns morts de primera i uns morts de segona, encara que no sigui això el que es pretengui.

7. En el llibre s’explica reiteradament com molts frares, en saber que el seu convent havia estat incendiat, van plorar amargament. Altres van suportar-ho més estoicament, però molts van quedar tristos i van plorar. És una reacció molt humana: tots ens estimem les nostres coses, els nostres llocs, els nostres papers, els nostres llibres, les nostres imatges, tot el que ens ha costat molts diners i esforços. Ens aferrem a les coses, i plorem quan ens les arravaten gratuïtament i arbitràriament. Plorar, en aquest cas, és molt humà, i humanitza enormement els frares esmentats. És molt humà, però m’atreviria a dir que és molt poc cristià i molt poc franciscà; en tot cas, gens místic. ¿On és el desaferrament de les coses, la pobresa, les mans buides, el «tu m’ho has donat, a tu t’ho torno» (Ignasi de Loiola), el sentir-se despullat, el «solo Dios basta» (Teresa d'Àvila)? El plor dels frares en saber que havien incendiat el convent de Sarrià és la prova més clara del fracàs dels vots d’obediència, pobresa i castedat. No estic acusant ningú; estic convençut que només que perdés en un incendi el disc dur del meu ordinador, ploraria amargament. Si em cremessin els meus llibres, els meus papers, els meus mobles, la meva casa, ploraria amargament. I probablement ploraria igualment si això succeís després d’una vida de pobresa i castedat, uns vots que persegueixen precisament alliberar la persona de l’aferrament a les coses. Però la condició «humana» de la humanitat, inclosos els frares, que fa que s’aferrin a les coses materials malgrat el seu vot de pobresa, no ens pot fer menysvalorar el vot de pobresa, ni la virtut de la renúncia, ni el deseiximent de què parlen els místics (Eckhart i Ignasi de Loiola entre ells). Hi tornaré en el punt següent.

8. Hi ha un moment en el llibre en què Eduard Rey parla d’uns altres màrtirs que sembla que no compleixen amb els requisits del dret canònic per assolir el reconeixement ple de la seva santedat. Diu Rey: «Sobre ells no es van recollir testimonis, ni es van investigar els seus escrits, ni es va fer la recerca històrica. Són els més pobres de tots: morts en l’anonimat, esborrats de la història dels homes, qui sap si els més valuosos als ulls de Déu?» (p. 197) Això em fa pensar novament en la injustícia de les canonitzacions: no solament crea, en un conflicte bèl·lic, uns morts de primera i uns morts de segona, i identifica l’Església amb les víctimes d’un sol bàndol, sinó que, a més a més, no estén el reconeixement a tots els qui en tindrien «dret» pel que podem anomenar «defectes de forma»: no s’ha trobat el cadàver, no hi ha certificat de mort fiable. Em pregunto què és més cristià: ¿aferrar-se al dret canònic i donar el reconeixement de santedat als màrtirs que compleixen els requisits —encara que això impliqui deixar-ne molts en l’anonimat per defectes de forma no imputables als màrtirs mateixos sinó als seus botxins i a les circumstàncies històriques—, o renunciar a l’ostentació de la palma del martiri, renunciar a l’aurèola dels sants, i com Simone Weil —enterrada entre els exclosos perquè no es va fer batejar—, o com García Lorca —a la fossa comuna per la voluntat de la família de no singularitzar el seu cos sinó de donar-li el mateix destí que el de les anònimes víctimes de la repressió franquista que no eren poetes reconeguts—, com ells, doncs, renunciar al lloc d’honor, a la inscripció del nom al calendari? Des del meu punt de vista, l’actitud més evangèlica, més cristiana, més franciscana, coherent a més a més amb la sensibilitat religiosa actual i estratègicament la més encertada en el context guerracivilista en què sorgeixen aquests morts, és indubtablement defensar que els honori la història tant com honora les víctimes de l’altre bàndol perquè civilment, històricament, no hi hagi morts de primera i morts de segona, i al mateix temps renunciar, com a Església, a beatificar-los i canonitzar-los, també perquè no hi hagi morts de primera i morts de segona als ulls de l’Església, i també perquè aquesta renúncia és l’actitud més cristiana i franciscana. Quan els frares ploraven pel convent incendiat, i quan nosaltres ens esforcem a certificar la santedat d’aquells frares, uns i altres pequem del mateix: d’aferrament a les coses, d’aferrament a la matèria, d’aferrament als reconeixements humans, d’aferrament al dret o als drets. Aferrament, en definitiva. Vanitat de vanitats. És a dir: falta de pobresa. Pau VI va frenar aquests reconeixements. Joan Pau II els va impulsar de nou. Potser cal fer una reflexió definitiva que, des de l’amor real a la pobresa i a una Església que ja no prega als sants com en temps antics, posi fi a les vanitats del calendari sense fer accepció de persones.

Això vaig dir el 16 de març del 2009 en una sala del convent de Pompeia, en presentar el llibre d'Eduard Rey. Després ho vaig resumir en un breu article a Foc Nou, publicat l'abril del 2009:

No faràs distinció de persones

Que fer distinció de persones és un pecat ho sosté explícitament l’epístola de Jaume, però el tema el tracten també Mateu, Marc, Lluc, Pau i Pere, així com el Deuteronomi, els Proverbis i el Siràcida. Déu no fa accepció de persones, afirmen tots unànimement.

En relació amb la Guerra Civil espanyola, quan l’Església beatifica els seus màrtirs, em pregunto si no està fent, en el fons, accepció de persones, establint uns morts de primera (les víctimes per odium fidei de la rereguarda republicana) i uns morts de segona (la resta de víctimes). Ho vaig sostenir en un acte públic fa pocs dies, sense que els meus raonaments tinguessin gaire acceptació: un senyor es va aixecar dient “No ho aguanto més”, i va abandonar la sala; i un frare va replicar la meva intervenció proclamant: “Nosaltres hem de preservar la memòria dels nostres: cadascú ha d’honorar els seus morts. Els altres també tenen dret a preservar la memòria dels seus.”

Aquest argument parteix de l’assimilació de catolicisme (etimològicament ‘universalisme’) a un partit, un grupet, un club de futbol. Hi ha els nostres i hi ha els altres. L’escissió que denunciava el mes passat en aquesta mateixa pàgina. Ens definim aleshores no com a membres de la humanitat, sinó d’una part ben petiteta de la humanitat, amb les seves normes —el dret canònic—, les seves estructures i —¡ai!— els seus màrtirs, la memòria dels quals hem d’honorar perquè hi tenen —i hi tenim— dret. I mentre ens entretenim amb els nostres problemes i ens enfrontem a la Guerra Civil amb criteris gremialistes que ens impedeixen ser factor de reconciliació, el món ens resulta cada cop més llunyà i més aliè: els nostres, els altres; els de dins, els de fora. I nosaltres, evidentment, a lo nuestro. I així ens va.

Jo prego a Déu que ens faci bons catòlics —i que no oblidem mai l’etimologia de les paraules.

En un blog "catòlic", un internauta va comentar amb menyspreu aquest meu article. Em salto les amables desqualificacions que em va dedicar (¿per què els "catòlics", per internet, desqualifiquen tant?) i vaig directament a l'argumentació amb què pretenia rebatre'm:

La beatificación de unas personas por vía de martirio no significa homenajear a los muertos de un lado y olvidar a los del otro. Porque ni todos los de un lado son beatificados ni todos los beatificados tienen por qué ser de un lado. Entendería que en un medio laico con personas poco o nada formadas religiosamente una beatificación se confundiera con un homenaje a los "muertos de un lado". Pero no me da la gana de admitirlo en Foc Nou. La Iglesia católica no homenajea a muertos cuando beatifica, sino que declara que determinados miembros de la Iglesia pueden ser tenidos como un ejemplo para los demás y recibir una cierta veneración; en el caso de los mártires precisamente por haber muerto dando testimonio de su fe y a causa de ésta; es una acepción de causas clarísima, no de personas, por eso digo que los conceptos hay que utilizarlos con rigor.

Sí, sí, exactament el mateix em van dir alguns caputxins després d'escoltar-me estoicament, aquell 16 de març del 2009: els màrtirs són beatificats perquè van morir per odium fidei, no per causes polítiques, i reconèixer els màrtirs no vol dir apostar per un dels dos bàndols. I el mateix diuen avui mateix, a La Vanguardia, dues veus tan rellevants com Angelo Amato, prefecte de la Congregació de les Causes dels Sants, i Josep M. Soler, abat de Montserrat.

És una argumentació que em recorda la que em van oferir des de la Generalitat quan, en una ocasió, vaig recórrer una resolució de denegació d'una subvenció que havia sol·licitat com a editor. Jo creia que la decisió de la comissió avaluadora que m'havia denegat la sol·licitud era desencertada, i així ho argumentava detalladament al meu recurs. La Generalitat, en desestimar el recurs, el que em deia era que la resolució recorreguda era conforme a dret. Reconeixia el caràcter discrecional de la decisió presa per la comissió avaluadora, però insistia que aquella decisió, encertada o no, s'ajustava a les normes establertes per la Generalitat mateix.

Aquí ens trobem amb un raonament circular idèntic. L'internauta de fa quatre anys, el prefecte del dicasteri competent i l'il·lustre monjo benedictí vénen a dir que la beatificació s'ajusta al dret canònic perquè es reconeix el martiri per odium fidei. Evidentment, només faltaria que les beatificacions no s'ajustessin a la normativa eclesiàstica. Però jo em pregunto no per la seva legalitat i coherència en el marc d'una pràctica innegablement multisecular, sinó per la seva oportunitat avui. No tot el que és legal i conforme a la tradició és igualment legítim, i menys encara oportú i convenient. Les beatificacions dels màrtirs de la Guerra Civil són legals, però crec que avui no són ni oportunes ni convenients. Per defensar-les cal recórrer a la literatura jurídica, i a mi, què volen que els digui, m'agrada molt més llegir les invectives contra la vanitat del Cohèlet o les crides al deseiximent dels místics. Entre altres motius, perquè la literatura jurídica sobre els màrtirs resulta tranquil·litzadora per als catòlics i deixa indiferents els que no ho són (l'Església honora les seves víctimes, res més), mentre que la literatura bíblica i mística resulta qüestionadora i interpel·ladora per a tothom. Cadascú tria les fonts on abeurar-se quan té set.

(En español, aquí.)

Tres dies a Madrid

José María Lasalle i Soraya Sáenz de Santamaría, a la inauguració del Liber

Aquesta setmana s'ha celebrat el Liber, la fira professional del llibre on es reuneixen editors, distribuïdors i llibreries de les dues ribes de l'Atlàntic. És una fira que se celebra anualment, un any a Madrid i l'altre a Barcelona. Enguany tocava Madrid.

Hi participo cada any. A més de fer-hi negocis, el Liber serveix també per trobar-se amb agents diversos del món del llibre: bibliotecaris, gestors culturals, altres editors, impremtes... Entre els gestors públics de la cultura, enguany vaig poder saludar José María Lasalle, secretari d'Estat de Cultura ("Dios, qué buen vassallo, si oviesse buen señore"), a l'entusiasta Carme Fenoll, cap del Servei de Biblioteques de la Generalitat de Catalunya; a l'eficaç Joaquim Bejarano, cap de l'Àrea del Llibre de l'Institut Català de les Empreses Culturals...

En les converses amb distribuïdors es parla sovint de percentatges de descompte, de consolidació de mercaderies, de factures proforma, d'incoterms, de dipòsits (els americans en diuen consignacions), de liquidacions (els americans parlen de cortes de ventas)... ¡Un argot que fa uns anys desconeixia completament! Però també es parla, i molt, de llibres, de línia editorial, d'autors... Per mi, per exemple, és un plaer conversar amb distribuïdors argentins i explicar-los la importància del pensament antropològic de Lluís Duch (als mexicans no em cal explicar-los qui és Duch, perquè el coneixen perfectament), o trobar-me amb un client peruà i resumir-li el concepte de transcendència de Ramon M. Nogués, o comentar amb la meva distribuïdora colombiana l'última obra de Juan José Tamayo... Un té la consciència de contribuir (modestament, això sí) a la internacionalització dels nostres millors autors. És sens dubte part de la feina d'un editor.

I no es tracta només d'exportar els nostres autors . També cal importar: saber detectar les millors veus del panorama internacional i donar-les a conèixer en el nostre àmbit lingüístic. En aquest sentit, he fet molts esforços per donar a conèixer en català i en castellà l'obra de Marie Balmary, al meu parer la millor lectora de la Bíblia en els nostres dies. L'obra de Balmary, escrita originàriament en francès, ha estat traduïda ja a vuit llengües, dues de les quals (català i castellà) per iniciativa de Fragmenta. És, doncs, en certa mesura responsabilitat meva tractar de donar a conèixer la seva obra entre els lectors hispanoparlants. Àrdua tasca, sens dubte, però apassionant. Vegeu, per exemple, les meves paraules sobre Balmary dirigides al públic colombià (les vaig pronunciar en l'última Fira del Llibre de Bogotà, a l'abril passat).

I com sempre tractant-se de trobades humanes, hi ha també espai per a la distensió, per a la gratuïtat de l'intercanvi de vivències i opinions. Va ser un plaer preguntar a Berta Inés Concha pel seu escrutini de la biblioteca de Pinochet, o conversar amb Luis Miguel López sobre la memòria dels llibreters: abans de la informàtica, els llibreters memoritzaven títols, autors, editorials... , i la seva ubicació a la llibreria. Luis Miguel i jo vam evocar de seguida l'enyorat Pere Rodeja (de la llibreria Geli de Girona), un exemple paradigmàtic de llibreter coneixedor del fons atresorat en el seu establiment.

Em va fer il·lusió retrobar Alba Inés Arias, gerent de la Librería Lerner de Bogotà. Això em dóna peu a rememorar una experiència viscuda l'abril passat, a Bogotà. Amb una comercial de Siglo del Hombre vaig visitar la Llibreria Lerner. Alba Inés Arias ens va rebre al seu despatx, i vaig començar a explicar-li la nostra línia editorial: "Fragmenta és una editorial d'assaig sobre totes les religions, tractem de treballar amb el màxim rigor amb una postura aconfessional"... fins que Alba Inés em va interrompre: "Vull que el que m'està explicant ho senti tot l'equip de la Librería Lerner: vingui demà a dos quarts de vuit del matí i els parlarà a tots." I, efectivament, l'endemà em trobava, a dos quarts de vuit del matí, a la planta -1 de la Librería Lerner Centro, assegut en una taula (amb esmorzar inclòs) davant de quinze o vint llibreters de Lerner Centro i Lerner Norte, que van matinar per escoltar-me i conversar amb mi sobre Fragmenta durant més d'una hora. ¡Mai cap llibreria m'havia rebut tan bé!

La meva pròxima fira serà a Guadalajara, a Mèxic, a primers de desembre. Ja els ho explicaré...


(En español, aquí.)